Ünite 5: İbn Sînâ

İbn Sînâ’nın Yaşamı ve Yapıtları

Asıl adı Hüseyin olan İbn Sînâ 980 veya 981 yılında Buhara yakınındaki Efşene köyünde doğdu. İslam dünyasında İbn Sînâ künyesiyle tanınmakla birlikte “baş üstad” anlamında “eş-şeyhü’r-reîs” unvanı ile de anılır. Batı’da ise Avicenna olarak bilinir filozofun babası Abdullah aslen Belhli olup, o dönemde Sâmânî Devleti’nin başşehri olan Buhara’ya yerleşmişti. İbn Sînâ erken yaşlarından itibaren felsefî konularla tanıştı. Olağanüstü zekâsıyla dikkat çeken ve on yaşında Kur’ân’ı ezberleyen İbn Sînâ dil, edebiyat ve dinî ilimlerin yanı sıra geometri, aritmetik, astronomi, mantık ve felsefe dersleri aldı. Bu alanlarda iyi bir donanıma sahip olduktan sonra tıp tahsiline başladı. On sekiz yaşında iken saray hekimliğine getirilmesi, zengin bir tıp ve felsefe literatürünün de bulunduğu saray kütüphanesinden yararlanması için önemli bir imkân sağlamıştır. Filozof, Sâmânî Devleti’nin 1005 yılında çökmesi üzerine Buhara’dan ayrılmak zorunda kalır. Yedi yıl kadar süren seyahatin ardından Cürcan’a giden İbn Sînâ biyografisini de kaleme alan öğrencisi Cüzcânî ile burada tanışır. İki yıl boyunca bir yandan çeşitli dersler verirken bir yandan da eserlerini kaleme alan filozof Cürcan’dan ayrılarak bir müddet Rey, Kazvin ve Hemedan’da bulunur. Bir süre Alâüddevle’nin vezirlik görevini de yürüten ve İsfahan’daki hayatı nispeten sükûnet içinde geçen filozof yakalandığı kulunç hastalığının tedavisinde başarılı olamaz ve 1037 yılında Alâüddevle ile birlikte çıktığı Hemedan seferi sırasında elli yedi yaşındayken vefat eder. Fiozofun mezarı Hemedan’dadır. İslam düşünce tarihinde Kindî’nin çalışmalarıyla başlayan felsefe hareketini Fârâbî terminoloji, yöntem ve problemleri açısından sistemleştirmiş, İbn Sînâ ise kendi dönemine kadar oluşan zengin felsefe birikimi yeni baştan işleyip büyük bir külliyat halinde değerlendirmiştir. Sistem sahibi bir filozof olarak İbn Sînâ, İslam filozofları arasında ontoloji ve psikolojinin yanı sıra bilgi problemi üzerinde en fazla duran düşünür konumunda görülmektedir. Eserlerinin çoğu ortaçağda Latince ve İbraniceye çevrilmiş olan filozofun Batı üzerindeki etkisi “Latin İbn Sînâcılığı” vasıtasıyla yüzyıllarca sürmüş, özellikle el-Kânûn adlı ölümsüz eseri Batı üniversitelerinde on dokuzuncu yüzyıla kadar okutulmuştur.Eserlerinden bazıları şunlardır: Mantığa Giriş (el-Medhal), Yorum Üzerine (el-İbâre), Metafizik (el-İlâhiyyât), İşaretler ve Tembihler (el-İşârât ve’t-tenbîhât).

İbn Sînâ’nın Varlık Anlayışı

“Felsefe” ve “hikmet”i eş anlamlı terimler olarak kullanan İbn Sînâ’ya göre en genel anlamıyla felsefe “insanın, eşyanın yahut bütün var olanların hakikatine vâkıf olmak suretiyle yetkinleşmesi”dir. Var olanlar iki kısma ayrılır:

  • Tanrı, akıl/melek ve doğal nesneler gibi varlığı insanın irade ve fiiline bağlı olmayan varlıklar.
  • Varlığı insan irade ve fiili ile meydana gelen şeylerdir.

İlk kısımdaki varlıklara ilişkin bilgiye teorik (nazarî) felsefe, ikinci grupta yer alan şeylerin ilişkin bilgiye ise pratik (amelî) felsefe denilir.

  • Teorik felsefe (nazarî)
  • Pratik felsefe (amelî)

Teorik felsefe: Teorik felsefenin amacı insanın bilmek suretiyle yetkinleşmesini sağlamak.

Pratik felsefe: Pratik felsefenin amacı insanın bildiklerini yapıp uygulayarak ahlâkî yetkinliğe ulaşmasını sağlamak.

Filozofa göre felsefe doğru bilgi ve doğru davranış ile yetkinleşmeyi sağlayan bir disiplin ve çabanın adı olmaktadır. Ayrıca metafizik ve teolojiyi felsefenin vazgeçilmez bir unsuru olarak gördüğü belirtilmelidir. Ona göre bütün varlıkların ilkesi yahut nihaî sebebi olan Tanrı, metafiziğin incelediği bir “konu” değil, araştırdığı en temel “sorun”dur. Çünkü bir şeyin herhangi bir disiplinin konusu olması yani mahiyet ve niteliklerinin araştırılabilmesi için, önceden bir veri yahut ön-doğru (müsellem, aksiyom) olarak bulunması gerekir. Oysa metafizik dışında Tanrı’nın varlığını bir veri ve bir ön doğru olarak ortaya koyacak bir disiplin söz konusu değildir. İbn Sînâ varlık kavramının insan aklının ulaşabileceği en genel ve açık seçik kavram olduğunu, dolayısıyla tanımlanamayacağını söyler. Filozofa göre varlık ve genel olarak metafizik alana ilişkin bilgi, mantıki kanıtlara dayalı ve dolaylı bir bilgi olmayıp doğrudan doğruya akıl yoluyla (sarih irfânî akıl) kavranan bilgidir. İbn Sînâ, zorunlu varlık ile zorunsuz varlık ayrımını ilk defa vurgulu bir şekilde ortaya koyarken, bunların arasındaki temel farkı yahut ayırıcı özelliği sebebinin olup olmaması şeklinde belirler. İbn Sînâ varlık-mahiyet ayrımını işte bu noktada, yani zorunsuz varlığın, yokluk karşısında varlığının ya da varlık karşısında yokluğunun belirlenmesi (tahsis) bağlamında gündeme getirir. Filozof aynı sonuca, bir başka açıdan da varlıkların “duyularla idrak edilebilen varlıklar” ve “sadece akıl yoluyla idrak edilebilen varlıklar” şeklinde iki sınıf oluşundan hareketle de ulaşır. Varlığın zihinde varlık ve dış dünyada varlık şeklinde ikiye ayrılması, “nelik” ve “varlık” (mahiyet ve vücûd) ilişkisini gündeme getirir ki bu konuyu ontolojinin en temel problemlerinden biri olarak irdeleyip tartışan ilk düşünür İbn Sînâ olmuştur. İbn Sînâ’ya göre varlık (vücûd), kendisi dışında bir başka terim ve kavramla açıklanamayacak derecede yalın, ancak diğer her şeyin açıklanmasında hareket noktası olan ve anlamı ilk hamlede zihinde canlanan bir kavramdır. Düşünüre göre bir şeyin yakın cinsi ile yakın faslından elde edilen gerçek tanım (el-haddü’l-hakîkî) o şeyin özsel (zâtî) varlığının yetkinliği (kemâl) demek olan “mahiyet”ini gösterir ve onun kuvve halindeki ve fiil halindeki bütün özsel niteliklerini içerir. Tikel (cüz’î, ferdî) varlıkların bu anlamda bir tanımının bulunmadığını ileri süren İbn Sînâ, onlar hakkında tanıma benzer şekilde dile getirilen ifadelerin sadece bir isimlendirmeden ibaret kalacağı görüşündedir. Ona göre tikel varlıklar tanımlanamaz, yalnızca işaretle gösterilebilir. Tüm açıklamalar gösteriyor ki İbn Sînâ “varlık”ın aynı zamanda “nelik”i (mahiyet) ifade edebilmesi için onun “ispat” (müsbet, sâbit) anlamı taşımaması yani somut ve tikel hale gelmemiş olması gerektiğini savunmaktadır. Ona göre asıl mahiyet olan tabii mâhiyet, dış dünyadaki tikel varlıklarda değil cins ve tür gibi tümellerde bulunmaktadır. İbn Sînâ, ferdi varlıklarda mahiyet olarak görülen şeyin yalnızca bir isimlendirmeden ibaret olduğunu, dolayısıyla onların tanımından da söz edilemeyeceğini söyler. İbn Sînâ’ya göre varlık-nelik ayrımının hem epistemolojik ve mantıki hem de ontolojik değeri ve geçerliliği bulunmaktadır.

İbn Sînâ’nın Psikoloji Anlayışı

Aristo geleneğine uyarak doğa felsefesinin bir bölümü olarak işlemekle birlikte İbn Sînâ, psikolojiye (ilmü’nnefs) düşünce sisteminde merkezi bir konuma oturtarak onun bilgi teorisi, mantık, metafizik, ahlâk ve din felsefesiyle ilişkilendirmiştir. Filozofa göre bu disiplinin konusu nefsin varlığını ortaya koyup onun yapısı, güçleri ve niteliklerini incelemektir. Bağımsız varlığı bulunan nefis cisimsiz ve yalın (basit) bir cevher olup cisimde doğal olarak bulunan bir güç değildir. Bu yaklaşımıyla nefsi adeta bedenin kendisinde içkin olarak bulunan bir yetkinliği ve fonksiyonu gibi gören Aristo’dan farklı düşündüğünü ortaya koyan İbn Sînâ, nefsin tanımı konusunda onunla aynı fikirdedir; yani o da nefsi “organik doğal cismin ilk yetkinliği” şeklinde tanımlar. İbn Sînâ, nefsi sadece insan türüne özgü bir unsur olarak görmez, organik varlıklardaki bütün biyolojik, fizyolojik ve psikolojik oluşların yanı sıra gök cisimlerinin hareketini de nefislerin işlevi olarak görür. Oluş ve bozuluş dünyasında bitkisel (nebati), hayvani ve insani olmak üzere üç tür nefis bulunmaktadır. Nefsin türünü onu taşıyan cismin mizacı belirler. Aristoteles ve Fârâbî ile birlikte İbn Sînâ, Platon’dan farklı olarak her bir bedenin bir tek nefsi bulunduğunu savunmaktadır. İnsanın teorik ve pratik yönden yetkinleşmesi, insan nefsinin güçlerinin bir bütününün unsurları olarak kendi işlevlerini bir uyum ve ahenk içinde yerine getirmelerine bağlıdır. Filozof, nefsin güçlerini işlevleri bağlamında alt-birlikler oluşturacak şekilde sınıflandırma yoluna gitmiştir. Buna göre canlılığın asgari şartları olan “beslenme” , “büyüme” ve “üreme” ile birlikte insan nefsini oluşturan güçler:

  • İdrak gücü
  • Hareket gücü
  • Düşünme gücü

Olmak üzere üç grupta toplanır.

İdrak gücü: Beş dış, beşi de iç olmak üzere toplam on ayrı duyu yetisi bulunur.

  • Dış duyular: dokunma, tatma, koklama, işitme ve görme.
  • İç duyular: ortak duyu, tasarlama/hayal, tahayyül/tefekkür, vehim ve belleme/hatırlama.

Hareket gücü: İç ve dış duyuların elde ettiği veriler doğrultusunda şekillenen iradeye bağlı olarak sinir ve kaslar aracılığı ile organların hareketini sağlayan güçtür.

Düşünme gücü: İnsanın nefsini diğer nefis türlerinden ayıran onun “düşünme-konuşma-eyleme” işleviyle (ennefsü’n-nâtıka) donatılmış olmasıdır. İnsanı insan kılan bu işlevi gerçekleştiren güçler

  • Bilme (âlime)
  • Eyleme/Yapma (âmile)

Olmak üzere ikiye ayrılır.

Dış ve iç duyuların sağladığı veriler üzerinde düşünmek İbn Sînâ’ya göre gerçek anlamda bilmek değil, bilgiyi istemektir. Fârâbî gibi İbn Sînâ da bilginin kazanılması için birer bilgi vasıtası olarak yalnız duyuların veya düşünme gücünün yeterli olmadığı görüşündedir. İbn Sînâ’ya göre gerçek bilginin oluşumu sadece idrak süreçlerine indirgenerek açıklanamaz; çünkü bilginin kaynağında fizik dünyayı aşan bir metafizik boyut söz konusudur. Bu sürecin açıklanması bağlamında gündeme getirilen psikolojik akıllar teorisinde Meşşâî geleneği izleyen İbn Sînâ’ya göre insanın sahip olduğu bilme yeteneği “güç/kuvve halinde akıl”, bu yetenekle düşüncenin ilkelerinin kazanılması “meleke halinde akıl”,bu ilkelere dayanarak gözlem ve deneyle nesnel dünyanın bilgilerinin kazanılması “fiil halinde akıl”, faal aklın etkisiyle zihnin bu aşamalardan geçerek mükemmellik düzeyine ulaşmış hali “kazanılmış/müstefâd akıl” adını alır. Bu süreçte insanın teorik/nazarî aklının güç halindeki akıl aşamasından tam yetkinlik aşaması olan kazanılmış akıl düzeyine çıkmasını sağlayan faal akıl olmaktadır. Düşünme işlemi her zaman insanı gerçek bilgiye ulaştırmayabilir, bu konuda daha etkin ve kestirme olan yol “sezgi”dir. İbn Sînâ’ya göre peygamberler diğer insanlara göre çok daha güçlü bir akıl ve sezgi gücüyle donatıldıklarından, herhangi bir öğrenim görmeden ve idrak süreçlerine gerek olmadan faal akılla mükemmel bir ilişki kurabilecek durumdadırlar ki, peygambere özgü bu yetkinlik durumuna İbn Sînâ “kutsal akıl” adını verir. İbn Sînâ insan nefsi ile beden arasındaki ilişkiyi de irdeler. Ona göre bedenden ayrı bir cevher olan nefsin bedenle ilişkisi, suretin maddeyle olan ilişkisine benzemez; dolayısıyla mizacın bozulması demek olan ölümle birlikte bedenden ayrıldıktan sonra da insan nefsi varlığını devam ettirir, yani ölümsüzdür. İbn Sînâ, Aristoteles’ten farklı olarak bedenden ayrıldıktan sonra varlığını sürdüreceğini söylediği nefsin, önceden değil de bedenle birlikte var olduğunu savunarak da Platon’dan farklı düşündüğünü gösterir. Aklın kendini bilmesi yahut varlığının bilincinde olması gerçeğini düşünce tarihinde ilk defa ispatlamaya çalışan filozof İbn Sînâ’dır. O bunu “boşlukta uçan adam” benzetmesinden hareketle yapar. Dünyadaki hiçbir şeyi idrak edemeyen, yani hiçbir duyu algısına sahip bulunmayan bir insan hiç değilse kendisinin var olduğunu bilir. İbn Sînâ’ya göre bu farkındalığı sağlayan, bedenden bağımsız bir mücevher olan nefistir. Tüm bunlar gösteriyor ki İbn Sînâ felsefesinde insanın bilgi, irade ve eylemlerinin ilkesi, dolayısıyla bir bakıma gerçek insanın olan nefis, bedenle birlikte bulunsa da aslında ondan bağımsız, cisimli olmayan, yalın ve ölümsüz bir cevherdir.