Ünite 7: İbn Rüşd: Varlık ve Bilgi Anlayışı

İbn Rüşd’ün Yaşamı ve Yapıtları

Asıl adı Muhammed olan İbn Rüşd, hukuk alanında ün yapmış seçkin bir ailenin çocuğu olarak 1126 yılında Kurtuba’da (Cordoba) doğdu. Aristoteles’in eserlerini, onun doktrinine bağlı kalarak şerhettiği için İslâm âleminde “eş-şârih” olarak anılmıştır. İbn Rüşd, devrin ve bölgenin geleneğine uygun olarak öğrenim hayatının ilk adımı olan okuma, yazma ve dil bilgisi ile temel dinî bilgileri babasından öğrendi. Hukuktan tıbba, matematikten felsefeye uzanan farklı alanlarda dönemin önde gelen bilginlerinden ders alan İbn Rüşd’ün ünlü hekim İbn Zühr ile olan yakın dostluğu, kendisinin tıp alanındaki başarılarında önemli rol oynamıştır. Dinî ilimlerin yanısıra tıp ve felsefe ile de yoğun olarak ilgilenen düşünür, ünlü hekim-filozof İbn Tufeyl tarafından hükümdar Yûsuf b. Abdülmü’min’le tanıştırıldıktan sonra onun teşvik ve desteğiyle Aristoteles’in eserleri üzerindeki çalışmalarını sürdürdü. Kadılık ve saray hekimliği gibi görevler de üstlenen filozof 10 Aralık 1198 tarihinde Merakeş’te vefat etti. İbn Rüşd, dolu dolu yaşadığı yetmiş iki yıllık ömrünü tamamladığında geride biri tabip, diğeri hukukçu olan iki erkek evlat ile birçok öğrenci ve çok sayıda eser bıraktı. İlgilendiği her alanda kaleme aldığı ve çoğu Latince ve İbraniceye de tercüme edilen eserlerinin sayısı seksen civarındadır. Türkçe ’ye çevrilmiş eserleri şunlardır: Tutarsızlığın Tutarsızlığı (Tehâfütü Tehâfüti’l-felâsife), Felsefe-Din İlişkiler (el-Keşf an menâhici’l-edille ve akâ’idi’l-mille, Faslu’l-makâl, ed-Damîme), Metafizik Şerhi (Cevâmi’u Mâba’de’t-tabî’a), Psikoloji Şerhi (Telhîsu Kitâbi’n-Nefs), Siyasete Dair Temel Bilgiler (Telhîsü’s-Siyase li Eflâtûn).

İbn Rüşd’ün Varlık Anlayışı

Bir bütün olarak bakıldığında İbn Rüşd’ün kendi düşünce sistemini “insan gerçeği” ekseninde temellendirdiği görülür. Ona göre her varolanın (mevcûd) mahiyetini belirleyip onu başka varolanlardan ayrıran bir özel işlevi (fiil) ile gaye-sebebi bulunmaktadır. Bu bağlamda insanın mahiyetini belirleyen ve onu diğer varolanlardan ayıran da ona özgü aklî fiilleridir. Akıl sahibi oluşu insanı yalnızca diğer varolanlardan ayırmakla kalmaz, aynı zamanda onu ayrıcalıklı bir konuma yerleştirir. İbn Rüşd’e göre insanın varlık gayesinin “hakikat” olduğu, hakikatin elde edilmesi bir yana onun sadece amaçlanmasının dahi insan için ne denli önem taşıdığını göstermektedir. Filozof, “varlık” (vücûd) terimi yerine, “hüviyyet” (kimlik), “zât” (öz), “şey” ve “Vâhid” (bir) terimleriyle eşanlamlı saydığı “mevcûd” (var, varolan) terimini kullanmayı yeğler. İbn Rüşd’ün “varlık” (vücûd) yerine “varolan” (mevcûd) terimini kullanmasının bilinçli bir tercihe dayandığını göstermektedir. Böylece o, bir yandan varlık-nelik (vücûdmâhiyet) ilişkisine dair tartışmada İbn Sînâ’dan farklı düşündüğünü, diğer yandan da varlık ile bilgi yahut ontoloji ile epistemoloji arasındaki ilişkiye dair yaklaşımını ortaya koymuş olmaktadır.

Varlık-Nelik İlişkisi

“Varlık”ı bir şeyin duyulur, “nelik”i ise aynı şeyin akledilir yönü olarak değerlendiren İbn Rüşd, varlığı ilk maddeye (heyûlâ) neliği suretle, varlık-nelik ilişkisini de madde-sûret ilişkisine benzer. Nasıl ki ilk madde ile suret ayrı ayrı gerçek anlamda var olmayıp daima birlikte bulunuyor ve yalnızca zihinde birbirinden ayrılabiliyorsa, varlık-nelik ilişkisi de tıpkı bunun gibidir. Şu halde varlık ile nelik dış dünyada değil ancak zihinde birbirinden ayrılabilir. Zihinsel olan, neliğin kendisi değil onu gösteren tanım ile tanımı oluşturan tümel kavramlardır. Dolayısıyla varlık-nelik ayırımının ontolojik değil, sadece epistemelojik ve mantıkî değerinden söz edilebilir.

Varlık İlkeleri

Dış dünyadaki varolanlar arasında sebep-sebepli (illetma’lûl ilişkisi bulunduğunu belirten filozofa göre bu ilişkide sebep olma “etkin” (fail), sebepli olma ise “edilgin” (munfâil) konumda bulunmak demektir. Birbirine zıt bu iki niteliğin sebebi aynı olamayacağından biri edilginliğin, diğeri etkinliğin kaynağı olan iki ayrı sebebin bulunması gerekir ki bunlar “madde” ile “suret”tir. Madde ile suretin “birleşme”sini sağlayan ne bu ikisinden biri ne de birleşmenin kendisidir. Bu durumda kendisi fiil halinde olan bir birleştirici sebep gerekir ki o da İlk İlke yani Tanrı’dır. Zihin dışında esas itibariyle biri “zorunlusebepsiz”, diğeri onun madde ve sureti birleştirmesiyle var olan “zorunsuz-sebepli” olmak üzere iki tür varolan söz konusudur.

Zorunlu varolan: Tanrı, varlık ile neliği asla ayrı düşünülemeyen, özü gereği zorunlu; sebebi, faili, cinsi ve faslı bulunmadığı için tanımlanamayan, mutlak anlamda “basit” (salt, yalın) varolandır.

Zorunsuz varolan: Zorunlu Varolan’ın aksine sebeplidir ve “yokluk” dışında özünden kaynaklanan bir anlam ve değeri bulunmamaktadır.

Tanrı-Âlem İlişkisi ve Sürekli Yaratma

Zorunlu varolan ile zorunsuz varolanların toplamı demek olan âlem arasında sebep-sebepli ilişkisinin bulunduğu açık olmakla birlikte bu ilişkinin ne şekilde gerçekleştiği sorunu, kelâmcı ve filozofları bir hayli uğraştırmıştır. Âlemin öncesizliği ve sonradanlığı olarak da adlandırılan bu soruna ilişkin olarak âlemin bir yaratıcısının (fail) bulunduğu gerçeğini ısrarla vurgulayan İbn Rüşd, onu âlemi yokluktan varlığa çıkaran ve varlığını sürekli kılan “gerçek fail” olarak görür. Âlemin kendi özünde öncesiz olduğu iddiasını içeren anlayıştan farklı olarak İbn Rüşd, “sürekli yaratma” teorisi ile bir yandan âlemin yetkin ve zorunlu bir Yaratıcı’nın fiili olmak bakımından “sürekli” olduğu, diğer yandan da onun kendi özünde “yok” sayılması gerektiği fikrini bir arada savunur. Filozof, insan gerçeğini merkeze, dinî metinleri ise ciddiye alan bu yaklaşımıyla hem ilk muharrik anlayışını savunan Aristoteles ile sudur teorisini geliştiren Fârâbî ve İbn Sînâ’dan ayrıldığını, hem de Tanrı-âlem ilişkisi ve âlemin işleyişi konusunda ileri sürülen deist, mekanist, panteist ve vahdet-i vücûdçu yaklaşımlara itibar etmediğini açıkça ortaya koymuş olmaktadır.

İbn Rüşd’ün Bilgi Anlayışı

Bilginin İmkânı ve Sebeplilik

İbn Rüşd, “bir şeyin gerçek anlamda bilinmesi, o şeyin sebepleriyle birlikte bilinmesi demektir” anlayışını her fırsatta tekrarlar. Bu durum bizi öncelikle filozofun “sebeplilik” anlayışını ele almaya yöneltmektedir. Ona göre gerek Zorunlu Varolan yani Tanrı ile zorunsuz varolanlar toplamı olan âlem arasında gerekse zorunsuz varolanların kendi aralarında sebep-sebepli ilişkisinin bulunduğu hatırlandığında “sebeplilik” ilkesinin anlamı ve önemi daha iyi anlaşılmaktadır. Nesnelerin varlığı ile onların özel fiillerini, âlemin birlik ve bütünlüğünün teşekkülü ve devamlılığına hizmet edecek bir sebepsebepli ilişkisi içerisinde düzenleyip yöneten Allah’tır. Dolayısıyla sebep-sebepli ilişkisindeki zorunluluğun inkârı, Allah’ın âlemle ilgili bu fiilinin mutlak belirsizlik taşıdığı anlamına gelecektir. İbn Rüşd, akıl ve bilgiyi “varlıkların düzen ve tertibiyle bunların arasındaki sebepsebepli ilişkisinin kavranması” şeklinde tarif eder. Ona göre bilginin imkânı olarak herhangi bir engelleme olmadığı sürece sebep-sebepli ilişkisinin geçerliliği kabul edilmelidir. Aksi halde varolanlar için bir özyapı ve tabiattan söz edilemeyeceğinden varlık kategorileri ile kavramlar anlamsız ve boş şeylerden ibaret kalacaktır. Bu ise kaçınılmaz olarak hiçbir şeyin gerçek anlamda bilinemeyeceği anlamına gelir. Ayrıca İbn Rüşd’ün, varolanlar arasındaki sebep-sebepli ilişkisinin zorunluluğundan bahsederken konuya asla katı bir determinist olarak yaklaşmadığı ve mekanizme düşmediği de hatırdan çıkarılmamalıdır.

Bilginin Kaynağı

İbn Rüşd açısından bilginin imkânını oluşturan sebeplilik bağlamında beşerî bilginin doğruluk ve güvenilirliği için, varolanların neliğini (mâhiyet) belirleyen tabiat ve özel etkilerinin bulunması gerektiği açıktır. Filozof, insan idrakine konu olan nesnelerin biri “duyulur” (heyûlânî), diğeri “akledilir” (ma’kûl) olmak üzere iki tür suretinin bulunduğundan söz eder. Heyûlânî yani duyulur suret nesnenin somut ve tikel (cüz’î) boyutuyla, akledilir suret yani kavram ise onun tümel (küllî) boyutuyla ilgilidir. O halde birinci tür suretleri algılayan idrâk gücü ile ikinci tür suretlerle varolanların metafizik ilke ve sebeplerini algılayan idrâk gücünün bir ve aynı olması mümkün değildir.

Duyu Algısı ve İç İdrak Süreci

Bilginin oluşma süreci duyu algısıyla başlar. Bir nesnenin dış dünyadaki durumuna uygun bir suretinin zihinde oluşması, farklı duyu güçleri tarafından algılanan niteliklerinin “ortak duyu” tarafından bir araya getirilmesiyle gerçekleşir. Duyu algısına bağlı olarak hayal gücünde teşekkül eden imajlarından (hayâlî suret) kavram haline gelebilmesi için bunların yeni bir idrâk sürecinden geçmeleri gerektiğini söyleyen İbn Rüşd, bu sürecin biri “saklama” diğeri “hatırlama” olmak üzere iki işlevi bulunan “hâfıza gücü” (kuvvetü’l-hıfz) tarafından yürütüldüğü kanaatindedir.

Hayal Gücü, Edilgin Akıl, Etkin Akıl ve İttisâl

Filozofumuza göre insan nefsinin öteki idrâk güçlerinden mahiyet ve işleyiş bakımından bütünüyle farklı bir güç olan aklın üç temel işlevi vardır.

  • Güç halindeki akledilirleri soyutlayarak fiil haline getirmek yani kavram üretmek.
  • Bu kavramları kabul etmek.
  • Bunlar arasında “çözümleme” ve “birleştirme”ler yaparak yeni kavram ve yargılar ortaya koymak.

İnsan aklının bilgi üretme sürecindeki farklı işlev ve aşamaları “heyûlanî akıl”, “meleke halindeki akıl”, “müktesep akıl” ve “faal akıl” olarak adlandırılır. İnsan nefsinin en önemli gücü olan aklın, varolanlara ait formları, maddeden soyutlama işlevine faal akıl, soyutlanan ve kavram haline gelen kavram ve bilgileri kabul etme işlevine de heyûlânî akıl denilmektedir. Heyûlânî aklın içerik ve birikim olarak meleke halindeki akıl ve müktesep akıl aşamalarını geçip faal akıl düzeyine yükselerek son yetkinliğine ulaşması bir “ittisâl”dir. İttisâl, insanın köşesine çekilip (inziva) tek başına kalarak değil, toplum içinde başka insanlarla yardımlaşma ve dayanışma halinde yaşayarak elde gerçekleştirilebilir. Her şeye rağmen İbn Rüşd’ün eserlerinde, daha önce işaret edildiği üzere onun yöntem anlayışından kaynaklanan ve tek tek insanların dışında ve üstünde bir fa’âl aklın varlığını kabul ettiği izlenimini uyandıran bazı ifadelere rastlamak mümkündür. Ne var ki düşünce sisteminin bütünlüğü içinde değerlendirildiği zaman, filozofun bu bağlamda söz konusu ettiği etkin (fa’âl) akıldan kastı, olsa olsa top yekûn insanlığın ortak ürünü ve mirası olan “bilgi birikimi” olabilir.

Bilginin Sınırlılığı ve Dinî Bilgi

İnsanlar dile getirilen aşamaları bir bir geçerek doğru/gerçek bilgiye ulaşma yetenek ve imkânları bakımından aynı seviyede değildir; işte bu noktada “vahiy” ve “din” olgusu devreye girer ve en üst seviyedeki insan aklının dahi kavrayıp açıklayacağı mahiyetteki sorulara verdiği cevaplarla insan için yeni ufuklar açar.

Felsefe İle Dinin Uzlaştırılması

İbn Rüşd özel bir önem verdiği din ile felsefenin ilişkileri sorununu irdelerken Fârâbî ve İbn Sînâ gibi din ile felsefeyi “amaç”, “konu”, “yöntem/söylem” ve “kaynak”ları açısından karşılaştırır ama onlardan farklı olarak vahiy olgusunun nasıl gerçekleştiği hususuna rasyonel bir izah getirme gereği duymaz. Din ile felsefeyi aynı kaynaktan beslenen iki ayrı bilgi türü olarak gören İbn Rüşd, bunu “sütkardeş” benzetmesiyle temellendirmeye çalışır: Gerek vahiy mahsulü olan dinin ve gerekse insan aklının ürünü olan felsefenin temelinde yatan ve ontik düzende geçerli olan sebep-sebepli ilişkisini sağlayan “özyapı”ların (emr) kaynağı, ilâhî ilim ve hikmettir. İşte bu kaynaktan beslenen din ile felsefe içiçedir ve “hakikat hakikate ters düşmez, aksine birbirini destekler”. Buna rağmen birtakım sebepler dolayısıyla ilk bakışta bazı insanlara felsefî sonuçlar veya aklın verileri ile dinî nasslar arasında bir uyumsuzluk ve çelişki varmış gibi gözükebilir. Bu durumda yapılması gereken şey din ile felsefenin uzlaştırılması olup, bunun yolu da dinî nassların yorumlanmasıdır.