Ünite 6: Bağlam ve Konum Merkezli Masal Kuramları

Bağlam Merkezli Kuramlar

Masal çalışmalarında metin merkezli yaklaşımları bir süre kullanıldıktan sonra bağlamlar fark edilip kuramsal yaklaşımlar kullanılmaya başlanılmıştır. Bağlamsal kuram folklorik unsurların geçmişteki özelliklerini değil dinamik özelliklerini incelemeyi amaçlamış. Masalları ele alırsak anlatıcı, anlatılan ortam ve dinleyicilerin masalla ilişkisi göz önüne alındığı görülür. Bağlam teriminde birçok unsur bulunur ve çok kapsamlıdır. Bağlamsal kuram metni doğal çevresinden, metni icra eden kişiden ve onu dinleyenlerden ayırmaz. Yani dinleyici ile anlatıcı arasında, anlatıcı ile anlatılan mekân ve zaman arasında, dinleyiciyle dinlediği masal arasında birbirini tamamlayan bir bağ bulunur. Bu bağ topyekûn bir biçimde masalı anlamlandırmak ve çözümlemek için gereklidir.

Alan Dundes herhangi bir halk bilgisi unsurunun, dokusu, metni ve onun çevre ve şartları (context) itibariyle tahlil edebileceğini söyler. Ona göre bir halk bilgisi türünün sadece bunlardan birinin temel alınmasıyla tarif edilmesi mümkün değildir; bir tür, ideal olarak bu iç seviyenin hepsinin göz önüne alınmasıyla tarif edilmelidir”. Buradan sözlü bir anlatı ve anlatma bağlamı olarak masal bu dinamiklerin bütününe bakarak layıkıyla anlaşılabilir.

Ben Amos’a göre bir masal incelenirken üç dinamiğin bir arada değerlendirilmesi gerekir.

  • Bireysel boyut (anlatıcı/icracı-oynayıcı)
  • Sosyal boyut (dinleyici/izleyici)
  • Söz boyutu (anlatılan)”.

Ben Amos ‘Bireysel boyut, toplum içinde büyüyen kişinin halk bilgisini kullanırken değişen kimliğini temsil ederken sosyal boyut iletişim olgularındaki ve her birey tarafından bilinen ve her bireye açık olan halk bilgisi yaratmalarındaki farklılığı vurgular; bu seviyelerden her birinde kişiselliğin artışı söz konusudur. Sözel boyut ise hayali gerçeklik de dâhil olmak üzere herhangi bir gerçeklik olgusu özelliğinin sözel türlere dönüştürülmesini anlatır.’ demiş.

Bağlam merkezli kuramla ilgilenen Honko ise bağlam olgusuna biraz daha farklı bir açıdan yaklaşmış ve inceleme yaparken araştırmacıya daha fazla sorumluluk yüklemiş. Onun anlattıkları şöyledir:

  1. Kaynak kişinin sosyo-kültürel yapısı ve ortaya koyduğu icraların geçmişi,
  2. Ürünün anlamı üzerinde kaynak kişinin yorumları
  3. Seyirci ve icracıların davranışlarının görsel ve işitsel dokümanları
  4. Otantik icralar hakkında uzman kişinin gözlemleri.

Honko’nun belirttiği gibi günümüzde halk bilimcilerin esas uğraş alanı; ‘halk anlatılarının bağlamı’, ‘kültürel geleneğin sözlü olarak nakledilen belli başlı şekilleri ve bir sosyal olay olarak denetlenmesi’yle ilgili hususlardır.

İşlevsel Kuram

Bağlamsal kurama bağlı olan bu kuram halk bilimi, antropoloji ve etnoloji alanlarında popülerleşmiş. İşlevsel kuram masalları motiflerine veya tiplerine göre sınıflandırılmış ve buna göre tanımlar üretmeye çalışan metin merkezli kuramlardan sonra masalı sadece metin olarak görmeyen, toplumdaki işlevine ve hangi ihtiyacı karşıladığına odaklanan önemli kuramlardan biridir. İşlevsel kuram, herhangi bir masalı yalnızca metin olarak görmeyip onu icra edilen bir anlatı sanatı olarak görür ve bu gösterimin toplumdaki işlevini sorgular. Kuramın temsilcileri arasında “Bronislaw K. Malinowski, Franz Boas, Margerat Mead ve Mellville Herkovits ve Ruth Benedict gibi ünlü antropologlar bulunur. Bu kuram halk bilimi çalışmalarını farklı yöne taşıyan önemli bir yaklaşımdır”

İşlevsel kuram denilince akla ilk gelen kuramcı kuşkusuz Malinowski’dir. Malinowski’nin İşlevsel Kuram hakkında söylediklerini kavrayabilmek için öncelikle onun kültür tanımı ile ne anlatmak istediğini bilmek gerekir. Malinowski’ye göre kültür sürecinin tümü şunları içermelidir:

  1. Kültürün maddi temelini, yani emek ürünlerini,
  2. İnsanların toplumsal bağlanmalarını, yani standartlaşmış davranış biçimlerini
  3. Sembolik eylemleri, yani bir bireyin, refleksleri harekete geçirme yoluyla diğeri üzerinde yaptığı etkileri.

Ona göre bu kültür süreci bölünemez bir bütündür, maddi kültürün nesneleri, saf sosyolojik olgular ya da dilsel gerçeklikler izole edilip bağımsız sistemler gibi ele alınamazlar.

Linda Dégh çalışmasında masalcıların toplumsal bazı değişikliklerle masal anlatmaktan nasıl vazgeçmek zorunda kaldıklarını, dolayısıyla işlevsizleştiklerini örneklerle açıklar.

Halk edebiyatı ürünlerinin işlevleri konusundaki araştırmalardan yararlanarak bir model oluşturanlardan biri de William R. Bascom’dur. William Bascom, halk edebiyatı ürünlerinin işlevlerini en basit şekliyle şöyle açıklar:

  1. Eğlenme, Hoşça Vakit Geçirme İşlevi: Bascom’a göre halk bilgisi yaratmalarının uygulanması genel de güzel zaman geçirmek olarak görünse de halk bilgisi yaratmalarının uygulanması tek işlev bu olmamalıdır.
  2. Topluma ve töreye destek işlevi: Folklorun ikinci işlevi, içinde yer aldığı kültürdeki icraları yapanlara ve icraları seyredip dinleyenlere, söz konusu kültürdeki ritüellerin toplumsal kurumları ve değerleri doğrulayıp onaylamasıdır. Böylece toplumsal kurum ve değerlerin güncelleşmesini, güçlenip köklenmesini sağlayabilmelidir.
  3. Eğitim ve kültürün aktarılması işlevi: Özellikle yazılı kültür aktarım ortamlarının bulunmadığı veya yaygın olmadığı toplumsal bilgileri genç kuşaklara aktarma işlevini üstlenmelidir.
  4. Toplumsal ve Kişisel Baskılardan Kurtulma İşlevi: Halk bilgisi oluşumlarının bir başka yönü de toplumsal olarak kabul edilen davranış kalıplarına uygun hareket ediyor olmak ve bu yolla toplumsal ve kişisel baskılardan kurtulmayı sağlar.

Türkiye’de işlevsel kuramı masallar üzerinde deneyen araştırmacılardan biri Muhsine Helimoğlu Yavuz’dur. Yavuz, çalışmasında Bascom’un işlev teorisinden yola çıkarak masalların eğitimsel işlevlerine odaklanmış ve tıpkı motif indeks benzeri bir mesaj indeks sıralaması oluşturur.

Masallara Feminist Yaklaşımlar

Türkiye’de masallara toplumsal cinsiyet bağlamında yaklaşan araştırmacılardan Evrim Ölçer Özünel, Masal Mekânında Kadın Olmak adlı eserinde masalların toplumsal cinsiyete bağlı kodlarını çözümlenir. Konu Özünel’in kitabından özetlenebilir. Toplumsal cinsiyet rollerinin dağılımı kültürel kodların çözülmesini gerektirir. Masal metinleri toplumsal cinsiyet rollerinin dağılımına dair ciddi ipuçları barındırır. Bu ipuçları feminist kuramcıların dikkatini çekmiş ve masallarla ilgilenmeye başlamışlardır. Feminist hareket, 18. yüzyılın sonlarında “kadın haklarının savunulması” düzleminde filizlenmiş ve giderek yaşamın her alanında kadının “kendi sözü”nü açığa çıkartmayı hedefleyen bir anlayışa dönüşmüş. 19. yüzyıl kadın hareketinin önemli isimlerinden Matilda Joslyn Gage, fikirlerini doğaüstü kuramlarla birleştirerek “kaybolmuş söz” anlayışının izlerini anaerkil dönemde sürer. Doğaüstücülerin bahsettiği kaybolmuş bilimin kaybolmuş bilgisinin yani “kaybolmuş söz”ün cadıların bilgelik geleneğiyle bağlantısı olduğunu iddia eder. Masalların başkahramanları olan cadılar, büyücüler ve periler ise genelde kadındır. Sözlü kültür ürünlerinden masallar “kadınların sözü” olarak bilinir. Masalların bir anlamda kadının sözü olarak bilinmesine karşın, bugüne kadar masal ve toplumsal cinsiyet arasındaki bağ özellikle Türkiye’de fazla önemsenmemiş. Oysaki toplumsal cinsiyet kavramının belirginleştiği kültürel altyapı değerlendirilmeden ya da sözlü kültürün ürettiği kodlar çözülmeden ortaya konulacak toplumsal cinsiyet oluşum şablonu eksik, hatta aksak kalır. Üstelik masallar, özellikle kadınların sözü olarak bilinir. Pertev Naili Boratav, masallarla ilgili bir incelemesine “kadın kişilerden” başlar ve bunun nedeninin masallarımızda, çokluk, erkeğe bakarak kadının önde bir yer alması olduğunu söyler. Toplumsal cinsiyet kavramı, en açık biçimiyle toplumsal cinsiyet rollerinin dağılımı ve kamusal ya da özel mekânların “cinsiyetçi” kullanımı etrafında biçimlenir. Bu düşünceler, kadın-erkek ikiliğinin karşısına doğa-kültür ikiliğinin yerleştirilmesiyle daha da belirgin hâle gelmektedir. “Doğal olan”ın kadınlık, toplum tarafından oluşturulan kültür kavramının ise erkeklik rolleriyle ilişkilendirilmesi, birçok araştırmacı tarafından eleştirilmiş.

Koruma Merkezli Kuramlar

19. yüzyılda uluslaşma hareketiyle gelişen göç ve metin merkezli giden halk bilimi kuramları 20. yüzyılda biçim değiştirmiş ve bağlamı da dikkate alan çalışmalar yapılmış. 20. yüzyılın ikinci yarısı ve 21. yüzyılda ise paradigmatik bir değişikliğe uğramış ve uygulama, koruma ve yeniden hayata geçirilme merkezli yaklaşımlar ile ilerlemeye başlamış.

Uygulamalı Halk Bilimi

Metin merkezli halk bilimi kuramlarının ortaya çıkışının önemli sebeplerinden biri aydınlanma sonrası filizlenen ulusçuluk akımlarıdır. Bu duruma verilebilecek örneklerden birisi de Finlerin Kalavela destanını ortaya çıkararak ulusal kimliklerini canlandırmaya çalışmaları ya da Osmanlı’nın son dönemleri ve erken Cumhuriyet döneminin folklor çalışmalarıdır. Folklor çalışmalarının ulusçuluk ve derleme ile paralel yürüyen bu serüveni sonraki dönemlerde Öcal Oğuz’un ifadesiyle “uygulama yoluyla toplumsal yararlılık ve verimliliğe dönüştürme” aşamasına geçmiştir. Bu aşamada yerel olanın ya da derlenen folklorik malzemenin sanat, sinema, müze, mimari gibi pek çok farklı alanda küresel dünya ile uyumlu bir biçimde yeniden yaratılması, dönüştürülmesi düşünülüyor. “Uygulamalı halk bilimi” kavramı ilk kez 1939 yılında Benjamin Botkin tarafından kullanılmıştır. Ancak kuramın kendisinin öncelikle Almanya ve Kuzey Avrupa ülkelerinde folklife (halkhayatı) teriminin halk biliminin araştırma sahasını genişletmesi ile başladığını söylemek mümkündür. Almanca “volksleben”, İsveççe “folkliv” ve İngilizce “folklife” terimleri ile yazılan halkhayatı terimi kapsamındaki çalışmalar 1970’lerde Amerika’da da tartışılmaya başlanır ve yeni bir alan yaratır.

Koruma ve Aktarım Merkezli Kültür Kuramı: Somut Olmayan Kültürel Miras (SOKÜM)

Somut olmayan kültürel mirasın korunması denince zihnimizde canlanması gereken UNESCO’nun 2003 yılında yürürlüğe giren sözleşmesi aklımıza gelmelidir. Bu sözleşme halk bilimi için koruma yaklaşımlı kuramsal yaklaşımlar üretilmesine vesile olmuştur. Tüm dünyada hararetli akademik tartışmalara neden olan sözleşme ülkemizde de gün geçtikçe ilgi uyandırmakta ve araştırmacılar tarafından değerlendirilmektedir. Evrim Ölçer Özünel ‘‘Yeni Miraslar ve Uluslararası Sözleşmelerde Sürdürülebilir Kalkınma Stratejileri’’ başlıklı makalesinde sözleşmenin kuramsal yönlerini tartışmış. Yazarın görüşleri şu şekilde özetlenebilir. Kültür aktarımlarının uzun yıllar süren ağır ve sabırlı bir yürüyüşü vardır. Ne var ki içinde yaşadığımız çağın güç yakalanabilecek hız ve hareketi, kültürün bu ağır adımlarında saklı dönüşüm gücünü göremez; kimi zaman da gördüğü yerde müdahale ederek kendi işleyiş biçimine uyumlandırır. Bu da son derece hızlı değişerek zaman, mekân ve iletişim algısını ters yüz eden çağımızda kültürün sabırlı yapısının bir yok oluş süreci gibi algılanmasına neden olur. Böylece kültürün devingen ve doğaçlama sürekliliği yerini kültürel canlandırma ve koruma planlarına bırakmak zorunda kalır. İşte ‘‘yeni miras’’ kavramı tam da bu noktada insan ve yaşadığı çevreyi bütünsel bir algıyla kapsadığı için âdeta bir kurtarıcı görevi görür. UNESCO Somut Olmayan Kültürel Mirasın Korunması Sözleşmesi’nde bu mirasın ‘‘kuşaktan kuşağa aktarılarak toplulukların ve grupların çevreleriyle, doğayla ve tarihleriyle etkileşimlerine bağlı olarak, sürekli biçimde yeniden yaratıldığını ve bunun onlara kimlik ve devamlılık duygusu verdiğini; böylece kültürel çeşitliliğe ve insan yaratıcılığına duyulan saygıya katkıda bulunulduğu’’ ifade edilir. Bu bağlamda Sözleşme’nin sadece, uluslararası insan hakları belgeleri esaslarına uyan ve toplulukların, grupların ve bireylerin karşılıklı saygı gereklerine ve sürdürülebilir kalkınma ilkelerine uygun olan somut olmayan kültürel mirası göz önünde tuttuğu da belirtilir.

UNESCO Somut Olmayan Kültürel Mirasının Korunması Sözleşmesi (2003)

UNESCO’nun 17 Ekim 2003 döneminde toplanan 32. Genel Konferansı sırasında, Somut Olmayan Kültürel Mirasın (SOKÜM) Korunması Sözleşmesi yürürlüğe girmiştir. Kırk maddelik Somut Olmayan Kültürel Mirasın Korunması Sözleşmesi’nin UNESCO Genel Kurulu’nda kabulü, uzun bir hazırlık sürecinin ve çalışma takviminin sonucunda gerçekleşir. UNESCO terminolojisinde “Somut Olmayan Kültürel Miras” olarak tanımlanan halk bilimi ürünlerinin, küreselleşmenin dolayısıyla kitle kültürünün tek tipleştirici tehlikesine karşı korunmasına yönelik uluslararası bir sözleşme hazırlanması süreçlerinin ilk basamaklarını oluşturur. Bu süreçte sözleşme, UNESCO’ya üye ülkelerin parlamentolarında kabul edilmeye başlanmış ve Türkiye Büyük Millet Meclisi Genel Kurulunda da 2006 yılında görüşülerek “Somut Olmayan Kültürel Mirasın Korunması Sözleşmesinin Onaylanmasının Uygun Bulunduğuna Dair Kanun” onaylanmış ve 21 Ocak 2006 Cumartesi tarihli ve 26056 sayılı Resmi Gazete’de yayımlanarak yürürlüğe girmiştir. “Kültür aktarımındaki örgün, yaygın eğitimi oluşturan kodların popüler alanda tek bir merkezden kaynaklanıyor olması” sorunu ancak 2003 yılında UNESCO tarafından kabul edilen Somut Olmayan Kültürel Mirasın Korunması Sözleşmesinde gündeme gelmiş ve çözüm aranmıştır. Bu sözleşmeye 2006 yılında Türkiye’nin de taraf olması Türk Halk Bilimi çalışmalarında yeni dönemin de başlamasını sağlamıştır. Sözleşmenin uygulanmaya başlamasıyla öğretim kurumlarında somut olmayan kültürel mirasın bağımsız bir ders olarak okutulması, medyada bu mirasa belli kotalar ayrılması, üniversite ve devlet içinde arşiv, dokümantasyon merkezi, müze, enstitü ve bölüm gibi yapılaştırılmaların gerçekleştirilmesi kaçınılmaz hâle gelmiş.

Sözleşmenin Kuramsal Çerçevesi

Bu noktada sözleşme çerçevesinde gündeme getirilen ve pek çoğu halk bilimini doğrudan ilgilendiren kavramlar ve etrafında oluşan tartışmalara bakmak uygun olmaz. Bunlar arasında öncelikle koruma, kuşaktan kuşağa aktarma, yeniden canlandırma, kültürel miras eğitimi, kültürel miras yönetimi, sürdürülebilir kalkınma, kültür endüstrisi, etik kodlar, aşırı ticarileşme, aşırı turistikleştirme gibi kavramlar bulunur. Bu kavramların layıkıyla anlaşılarak uygulama planlarında kullanılabilmesi önemlidir. Ancak burada tüm bu kavramlar üzerinde ayrıntılı bir biçimde durulmayacak yalnızca masallarla ilgili olarak yeniden canlandırma ve kuşaktan kuşağa aktarma hususlarından söz edilir.